Quando a escola semeia tempestade

Instituições de ensino religioso destinadas a crianças e adolescentes de baixa renda, as madrassas são um dos componentes básicos do extremismo islâmico que ameaça o Paquistão. Boa parte delas forma novos defensores e militantes da guerra santa

Equipe Planeta

Na "guerra total" promovida pelo Paquistão contra o Talebã e a Al-Qaeda, o governo do presidente Asif Ali Zardari quer cercar as madrassas, as escolas corânicas acusadas de ser solo fértil para jihadistas. Essas instituições estão sob fogo cerrado em virtude de sua alegada influência no espírito da militância extremista. Mesmo assim, todas elas ainda estão fora do controle do governo.

As madrassas têm uma longa história no Paquistão e nas sociedades muçulmanas em geral. Bancadas pela filantropia pública, elas oferecem gratuitamente educação religiosa, alojamento em regime de internato e alimentação, e são essencialmente escolas para os pobres. Hoje em dia, mais de 15 mil madrassas - de cinco seitas diferentes e que não se misturam - compõem o setor educacional religioso no Paquistão. Cerca de 1,5 milhão de crianças as frequentam. Mas a visão de mundo limitada de seus líderes, sua falta de educação cívica moderna e a pobreza fazem das madrassas um fator de desestabilização na sociedade paquistanesa. Por essas razões, essas escolas também estão suscetíveis a noções românticas de sectarismo e jihads internacionais, que prometem salvação instantânea. Boa parte dos clérigos formados nessas instituições prega a guerra santa assim que obtém seu diploma.

Reformar as madrassas foi a peça central da estratégia de contraterrorismo do regime militar que governava o Paquistão logo depois do 11 de Setembro. Um projeto de lei foi anunciado em junho de 2002 para regulamentar, modernizar e integrar as escolas corânicas à educação convencional, ao custo de cerca de US$ 100 milhões. A lei proposta pelo governo, então comandado pelo general Pervez Musharraf, daria suporte a mudanças no currículo, no registro e no monitoramento de finanças. Mas o nome desse projeto - Regulamentação e Registro Voluntário - já dava uma ideia da falta de envolvimento concreto do governo com a reforma. Em vez de comprometer-se com uma intervenção real no sistema das madrassas, ao qual o clero se opunha ferozmente, as escolas seriam apenas solicitadas a submeter-se à regulamentação por conta própria, sem a previsão de quaisquer mecanismos de fiscalização ou de punição por violações.

Acima, alunos de madrassa em Muzafarabad (Caxemira paquistanesa) estudam o Alcorão e muro de escola pichado com palavras de ordem contra os Estados Unidos. Muitas madrassas defendem o extremismo islâmico.

O núcleo do projeto de reforma para as madrassas era um novo currículo. O governo se comprometeu a modernizá-lo, acrescentando cursos de inglês, matemática, estudos paquistaneses, ciências e estudos sociais em vários níveis. O objetivo ambicionado era dar às escolas corânicas uma educação mais próxima da formal. O governo também havia prometido cobrir os custos de livros e dos novos professores para assuntos não religiosos, treinamento dos mestres, materiais de biblioteca, computadores e outros artigos. Qualquer madrassa adequadamente registrada junto ao governo poderia requisitar assistência.

O fracasso do projeto não poderia ter sido mais retumbante - ou a falta de vontade do governo de implementar a reforma das madrassas mais evidente - do que o que se viu no drama de seis meses protagonizado pelos mulás da Mesquita Vermelha, em Islamabad (a capital do país), e suas escolas afiliadas. A tragédia - encerrada em julho de 2007, com a invasão do complexo da mesquita por tropas do governo - foi iniciada com uma campanha agressiva dos clérigos locais e de estudantes a favor da adoção da lei islâmica na capital paquistanesa. A atitude desafiadora era agravada por sequestros de policiais e moradores de Islamabad que os rebelados consideravam envolvidos em atividades "não islâmicas". Depois de várias semanas de contemporização do governo, o Exército paquistanês enfim desfechou um ataque contra os radicais entrincheirados na mesquita. A ação militar, que durou 36 horas, resultou na morte de mais de 100 pessoas.

Desarmar as escolas radicais estava no topo da agenda do governo em termos dos planos de reforma. Como o impasse da Mesquita Vermelha mostrou, porém, o desarmamento não foi muito longe. Até mesmo nas madrassas da capital, Islamabad, as armas e os explosivos continuam a circular livremente. As armas, aliás, se tornaram uma parte da cultura das madrassas, pertençam elas a essa ou àquela seita. A maioria das escolas radicais tem ligações diretas ou indiretas com organizações de militantes à margem da lei. Se o governo eventualmente decidisse desarmar as madrassas, haveria uma tenaz resistência. O Paquistão também teria de integrar-se, formalmente e por completo, à Convenção Internacional para a Supressão do Financiamento do Terrorismo.

Meninas matriculadas em madrassa de Muzafarabad. Mais de 1,5 milhão de crianças, predominantemente pobres, frequentam essas escolas no Paquistão.

Em junho de 2008 - dois meses antes da renúncia do general Musharraf à presidência -, seu ministro da Educação anunciou que não concederia nenhum recurso adicional para reformas curriculares e fornecimento de material às madrassas até que as administrações dessas escolas assinassem um acordo com o governo para cumprir os termos estipulados de registro e regulamentação. Os líderes da organização que reúne essas instituições se recusaram a aceitar a imposição e, assim, o programa de reformas fracassou antes de decolar. Com dificuldades para firmar-se no poder, o governo do sucessor de Musharraf, o civil Asif Ali Zardari, não adotou posições mais agressivas a respeito das madrassas e, atualmente, tem de concentrar suas forças em outro tema mais urgente: a guerra que move contra a versão paquistanesa do Talebã no noroeste do país.

De qualquer maneira, cursos de educação secular só teriam valor no Paquistão se fossem acompanhados de mudanças fundamentais no currículo religioso de todas as seitas para encerrar a promoção do sectarismo e da intolerância religiosa, que é a razão de ser original das madrassas. Enquanto isso, a paciência do povo paquistanês, cansado de fundamentalismos, está-se esgotando.

REVISTA PLANETA

EDIÇÃO 449

Caminhos para uma agenda sustentável

Caminhos para uma agenda sustentável

A educação como cultura e a cultura como educação abrem possibilidades de construção de valores permanentes para outra forma de estar e pertencer ao mundo, plena de significados, sentidos, compartilhamentos, intimidades do fazer humano, convivências com o mistério, realidades e fabulações

por Hamilton Faria

Qualquer contribuição para uma agenda da cultura sustentável seria incompleta se não tratasse da educação como cultura. É do binômio cultura/educação que poderá nascer uma noção ampliada de cultura, que gerará práticas além da expressão das artes, mas sempre com a presença delas.

A sociedade precisa compreender a ideia do “desenvolver-se com arte”, gerando formas mais sensíveis de ver o mundo. Como diz Marcel Duchamp: “A arte é um meio de libertação, sabedoria, contemplação e conhecimento”1. Mas a arte é essencialmente linguagem, patrimônio, experiência existencial. Para a artista plástica Fayga Ostrower, participante e fundadora da Rede Mundial de Artistas2: “Todas as formas de arte incorporam conteúdos existenciais. Estes se referem à experiência do viver, a visões de mundo, a estados de ser, desejos, aspirações e sentimentos, e aos valores espirituais da vida. Enfim, são conteúdos gerais da própria consciência humana. Atravessando séculos, sociedades e culturas, tais conteúdos continuam válidos e atuais para cada um de nós. Por isso, a arte tem esse estranho poder de nos comover tão profundamente. Ela fala a nós, sobre nós, sobre o nosso mais íntimo ser”.

A educação como cultura e a cultura como educação abrem possibilidades de construção de valores permanentes para outra forma de estar e pertencer ao mundo, plena de significados, sentidos, compartilhamentos, intimidades do fazer humano, convivências com o mistério, realidades e fabulações.

Neste sentido, aponto algumas ideias de educação para uma cultura sustentável, e de cultura para uma educação sustentável.

EDUCAÇÃO PARA A DIVERSIDADE CULTURAL

Educar para a diversidade é circular informações, ideias, sonhos e projetos pelo território, é fazer cultura na escola e educação na cidade inteira, é fortalecer todas as potências da localidade. É reconhecer o diferente, o outro, não como inimigo, mas como completude daquilo que está inacabado, como virtude que não adquirimos e que pode ensinar, mesmo aquilo que não serve para a minha identidade de ser humano e cultural.

Educar para a diversidade é aproximar a escola dos movimentos e expressões culturais do entorno e levar as expressões e manifestações para a escola, além de promover o aprender a conviver no próprio universo escolar. É inacreditável a distância entre as partes dessa comunidade, seus funcionários, alunos e professores/direção. São universos distintos e incomunicáveis. Na escola aberta, colocar-se no lugar do outro poderá vitalizar o precário ambiente escolar, tão defasado em relação a exigências de um novo paradigma educacional. Assim é possível, por exemplo, fazer a troca de papéis por um dia, onde os professores serão alunos e faxineiros e os faxineiros ensinarão seu ofício aos alunos e professores, como um trabalho nobre. São as diversidades que devem construir o diálogo intercultural entre escola, educação informal, manifestações culturais ou mesmo a cultura da vida cotidiana dos bairros. Apesar da grande comunicação entre bairros promovida por jovens com mobilização presencial e novas tecnologias, ainda vivemos em territórios-guetos e com valores precários, fáceis presas daqueles edificados em torno da publicidade e dos meios de comunicação, presentes na totalidade do território brasileiro.

EDUCAÇÃO PARA A CULTURA DE PAZ

E OS DIREITOS HUMANOS

Um recente mapeamento das dinâmicas culturais da região sul de São Paulo, realizado pelo Sesc Santo Amaro e Instituto Pólis, e pesquisa do Pontão de Convivência e Cultura de Paz, demonstram que ainda é pequeno o número de jovens que dispõem de informações sobre cultura de paz, e menos ainda aqueles que sabem o que é realmente isso – alguns a consideram a negação do conflito e a submissão.

Em virtude dos cenários de violência, a paz e os direitos humanos são hoje complementares e devem atingir massivamente o território, tanto nas escolas como na educação informal e nas atividades cotidianas da população. Em muitos lugares do país passam a existir leis instituindo Conselhos Municipais de Cultura de Paz e Conselhos Parlamentares de Cultura de Paz. Prêmios, cursos, projetos de toda ordem, Redes de Paz, Rodas de Conversa de Convivência e Cultura de Paz, Conversas de Rua em São Paulo e papo de subida em morros do Rio de Janeiro, Terapia Comunitária, cursos e oficinas de mediação de conflitos, justiça restaurativa em várias regiões do país, constroem sanidade e abrem caminhos para uma ação de cultura de paz mais ampla, em interação com a população. No entanto, os currículos escolares e as atividades podem incluir a educação para uma cultura de paz e direitos humanos de forma mais efetiva. São importantes também algumas campanhas de valores na escola e nos meios de comunicação. E as políticas transversais precisam ousar mais neste campo, particularmente entre os jovens.

A arte e seus processos criativos têm contribuído sobremaneira para uma cultura de paz e direitos. A arte entre os jovens tem reconfigurado dinâmicas territoriais, ampliado diálogos locais, envolvido a população em processos de culturalização e aberto outros cenários públicos onde se viabilizam territórios vitais e estéticas num mundo que oculta suas expressões e os destina à irrelevância e ausência de perspectivas. Por meio da arte jovem e das manifestações culturais, os territórios ganham outros significados além da exclusão, como expressão significativa da criatividade e da reorientação de vida para um lugar mais alto que o destinado pela história vivida.

EDUCAÇÃO PARA A VIDA SIMPLES

Assim, educar para a vida simples será revisitar soluções da ancestralidade, da economia doméstica, com a importância do trabalho manual e o reconhecimento de sua nobreza, a cultura alimentar, a indumentária não apenas das marcas que povoam o mundo com seu séquito de escravos e tiranias.3

Educar para a vida simples é educar para valores que não têm preço, como a sociabilidade e a convivência com o outro e os outros – animais, plantas, minerais, enfim, a enorme comunidade dos seres vivos que dá sentido à nossa existência. Tenho escrito sobre a presença do Andarilho Urbano4 ou do Poeta Andarilho nas cidades. O deslocamento urbano deve se constituir também em mobilidade cultural e não apenas numa mobilidade física de um ponto ao outro da cidade. Andar a pé é um método de vida simples que necessita ser praticado e ensinado nas escolas, para que não pensemos que a partir de uma determinada renda estamos indissoluvelmente condenados a usar um acessório motor permanentemente acoplado à nossa vida, seja como signo de status ou de facilidades. Por outro lado, parece evidente que não há saída para a mobilidade urbana sem atitudes solidárias e a presença do andarilho. Enfim, a cultura pode contribuir para este debate de uma cultura da vida simples em nossas cidades como paradigma relevante.

A cultura do consumo deverá também ser objeto de nossas preocupações culturais, pois além de empobrecer valores da sociedade, trazendo sentidos materiais, contribui para a degradação de culturas. Realizar a ponte entre consumo e cultura pode trazer consequências importantes para o debate cultural sustentável. Por outro lado, negar simplesmente o consumo com ideologias não nos faz entender o que cada vez mais é um lugar significativo da construção de valores e políticas.

Aqui é importante retomar Canclini5: “Proponho reconceituar o consumo, não como simples cenário de gastos inúteis e impulsos irracionais, mas como espaço que serve para pensar e no qual se organiza grande parte da racionalidade econômica, sociopolítica e psicológica da sociedade”.

A EDUCAÇÃO PARA O CUIDADO

COM A COMUNIDADE DOS SERES VIVOS

Aqui, estamos falando em um paradigma cultural que valoriza a vida em toda a sua extensão, além da comunidade de seres humanos. Este paradigma biocêntrico (gr. bio, “vida” e kentron, “centro”) enfatiza a importância de todas as formas de vida onde não somos o centro da existência, mas participamos de uma rede de relações vitais em que as espécies colaboram entre si e são solidárias para a construção de uma vida digna. Assim, a vida humana e não humana, e a vida vegetal, animal e mineral (a água é mineral) buscam uma integração e diálogos constantes dentro da comunidade da vida, uma espécie de transvaloração, de humildade, onde não nos constituímos como única e dominadora referência da vida. Nem tudo no universo pode ser considerado na razão instrumental dos interesses do homem (e aqui é homem mesmo), de nossa especial posição que confere domínio sobre a natureza como se ela não tivesse direitos, nem os animais, nem os vegetais, nem os minerais. Somos superiores e tudo está a nosso serviço. A Constituição do Equador de 2008 prevê a natureza como sujeito de direitos. Aí podemos considerar a vida no centro como alternativa a uma cultura empobrecedora das relações vitais e suas conexões solidárias. E isso muda tudo no campo da cultura: as manifestações circenses utilizam animais em suas apresentações? Os equipamentos culturais queimam florestas para suas construções? As águas são consideradas em nossa proposta cultural? Os direitos da natureza dialogam com as políticas culturais e com a diversidade cultural? Os patrimônios são pensados na perspectiva dos direitos da comunidade dos seres vivos? As nossas cidades poderão ser desenhadas para esta comunidade? Qual a presença de outros integrantes desta comunidade em nosso patrimônio construído – escolas, equipamentos, bibliotecas ou mesmo nas praças e ruas? Quero apontar aqui apenas algumas indagações marcadas por um caminho do coração e que já faz parte de alguns milhares de grupos no país e no mundo, mas que, sem dúvida, já são considerados no debate cultural e nas políticas públicas.

EDUCAR PARA O REENCANTAMENTO DO MUNDO

Parece evidente que a mudança sustentável do mundo e da cultura necessita mais que transformações materiais que busquem o equilíbrio de relações cultura-natureza e mesmo um conhecimento transdisciplinar cultural que envolva os modos de vida sustentáveis nos processos culturais.

Educar para outro cenário que vise construir um outro mundo possível implica absorver realidades poéticas, construir mundos poeticamente habitáveis, presentes além da dimensão racional da cultura, mas na sua dimensão mítico-simbólica e mesmo na dimensão do mistério, pois a cultura trabalha com humanidades, divindades e espiritualidades. Estimular estas dimensões do reconhecimento entre pessoas e comunidades, a emoção presente nas relações humanas e culturais, a capacidade de rir e sonhar possibilidades de criação e vida podem dar este diferencial da cultura de que tanto necessitamos. As festas, celebrações, rituais, encontros poético-artísticos trazem para a cultura um mundo imaginal que amplia o mundo real e nos conecta com possibilidades de vida estruturadas a partir da imaginação e não apenas do pensamento e da ação política com objetivos e fins estabelecidos. Reencantar o mundo é dar alma à sociedade e isso só será possível por meio da cultura, mas é necessário ter cuidado de não transformar a cultura em uma atividade racional que busca resultados e não processos, pois o mais rico da cultura são seus processos criativos, de encantamento e de educação pela diversidade.

Por exemplo, compreender a ideia de “desenvolver-se com arte”7 permite a inclusão de outras dimensões criativas no trabalho educativo que a arte possibilita, uma maior ludicidade, utopia e fabulação. Assim, tornam-se possíveis novos diálogos entre a ciência e outros saberes, aproximação da racionalidade e da celebração, do logos e do contar histórias. As artes são formas universais de expressão e comunicação humana que promovem a diversidade e a identidade espiritual da sociedade, são inseparáveis do ato de viver e contribuem para a formação de comunidades empáticas e sensíveis, unindo as pessoas pelo afeto e pela solidariedade, abrindo caminhos para a reinvenção do mundo.8

Acreditamos cada vez mais na cultura como fator de humanização, crítica da modernidade perversa e árida e dos processos homogeneizantes de globalização. Não podemos perder o horizonte de repor a condição humana na vida cotidiana e nas políticas públicas convergentes com uma efetiva cidadania planetária. Pretende-se um mundo que seja o lugar do extraordinário, da felicidade. Um mundo criativo e poético, material e espiritual, denso e sonhador, que saiba desocultar a música escondida sob o manto daquilo que parece natural ou rotineiro, daquilo que subjuga ou empobrece a experiência humana. Assim, buscamos a bem-aventurança de estarmos vivos e de uma utopia radical: o reencantamento do mundo. A cultura deve constituir-se como guia “das forças da beleza que conduzem o mundo”, como diz o filósofo-poeta Gastón Bachelard: “Sonhar tomando consciência que a vida é um sonho, que aquilo que sonhamos para além do que já vivemos é verdadeiro, está vivo. Está aí, presente com toda a verdade diante dos nossos olhos...”9.

Fruto do diálogo intercultural com o Oriente e a ancestralidade, emerge a ideia da vida simples como alternativa a uma sociedade hiperconsumista que banaliza os sentidos da existência, rebaixando-os a uma materialidade insustentável. Para além das dimensões que emergem no campo do desenvolvimento humano, quando percebemos que a modernidade jogou a água da bacia com a criança dentro ao banir o mistério e toda a generosidade nele envolvido – suas poéticas, campos da sensibilidade e da alma – elegendo caminhos cuja centralidade é o desenvolvimento material, parece não haver mesmo saída viável para a civilização fora da vida simples. Nem as políticas públicas, a participação da sociedade e seu empoderamento ou mesmo uma governança democrática darão conta desta tarefa hercúlea, sem proposta de vida simples – que não significa pobreza ou austeridade, mas ecologia interior combinada com novos estilos e modos de vida. Principalmente no plano local, vemos que a condição de miséria leva as populações a adotar os mesmos paradigmas simbólicos de inclusão e consumo manifestados pela sociedade em geral, gerando modos de vida consumistas entre a população mais pobre.

A construção de direitos humanos articulados a práticas culturais possibilita um território comum entre cultura de paz, direitos humanos e cidadania cultural, e poderá ampliar o campo cultural para além das práticas específicas, dando um sentido mais forte à cultura de paz, ainda com pouca presença como consigna explícita.

A diversidade é a base da liberdade, sem ela não existem direitos humanos ou culturais nem respeito à vida e à existência das pessoas, da natureza e dos povos. Educar para a diversidade cultural é valorizar o território, sua paisagem, seus grupos e pessoas, comunidades, territórios culturais, o papel dos indivíduos no cotidiano com suas pequenas vidas e subjetividades, seu reconhecimento e valorização. O território é mais que uma geografia, ele é construído por potências vitais e redes de relacionamentos que se deslocam e ampliam experiências e imaginários; são os jovens que buscam sua integridade na arte para abrir a voz e o coração para o sonho impossível de se fazerem ouvir num deserto de oportunidades e recursos; é a voz das mulheres na família, no trabalho, na afirmação de que são pessoas antes de tudo e não apenas esteios da vida doméstica.

Hamilton Faria é poeta, autor de Haikuazes, Encântaros, Súbitos encantos para São Pedra e Espanto, entre outros. É coordenador da área de Cultura do Instituto Pólis.

1 Hamilton Faria, Pedro Garcia, Bené Fonteles, e Dan Baron. Arte e cultura pelo reencantamento do mundo. Pólis/Fondation Charles-Léopold Mayer, 2009.

2 Idem.

3 Naomi Klein. Sem logo – A tirania das marcas em um planeta vendido. Editora Record, Rio de Janeiro-São Paulo, 2006.

4 A utopia de uma Gaia urbana, São Paulo, 2009.

5 Nestor García Cancline. Consumidores e cidadãos. Editora UFRJ, Rio de Janeiro, 2006, p.14.

6 Jaan Kaplinski. O lobo e o cordeiro compartilharão o mesmo pasto, p. 198, em Imaginar a paz, Brasília: Unesco e Paulus Editora, 2006.

7 Desenvolver-se com arte. Hamilton Faria (org.). São Paulo, Pólis, 1999.

8 Carta das Responsabilidades dos Artistas/Rede Mundial de Artistas em Aliança. Pólis, São Paulo, 2009.

9 Gastón Bachelard. A poética do devaneio. São Paulo, Martins Fontes, 1998.

Le Monde Diplomatique Brasil

A invenção das crenças

A invenção das crenças

O tema das crenças leva-nos a uma infinidade de interrogações. De início, com o risco de simplificar, propomos duas modalidades delas, reconhecendo que muitas vezes a fronteira entre uma e outra é bastante tênue: as ativas e as passivas. Suas propriedades permitem “tanto construir uma ciência quanto uma religião”

por Adauto Novaes

...toda estrutura social é fundada
sobre a crença ou sobre a confiança.
Todo poder se estabelece sobre
estas propriedades psicológicas.
Pode-se dizer que o mundo social,
o mundo jurídico, o mundo político
são essencialmente mundos míticos,
isto é, mundos dos quais as leis,
as bases, as relações que os constituem
não são dadas, propostas pela
observação das coisas...

Paul Valéry, A política do Espírito

Depois de analisar a desordem do mundo provocada pelas grandes transformações e de mostrar que se tornou impossível deduzir das coisas passadas algumas prováveis imagens do futuro, Robert Musil escreve com ironia sobre aqueles que não querem enfrentar o novo mundo: “acredita-se que se pode curar a decadência”. Assim, Musil nos convida a pensar o inteiramente novo. É com esse espírito que um grupo de intelectuais brasileirose franceses vem a cada ano, nos quatro últimos ciclos de conferências, expor suas ideias sobre as Mutações: Novas configurações do mundo (2007); A condição humana (2008); A experiência do pensamento (2009) e A invenção das crenças (2010).

As mutações resultam das revoluções tecnocientíficas, biotecnológicas e da informação. Tendemos a dizer que elas se fazem no vazio do pensamento e à margem das “duas maiores invenções da humanidade, o passado e o futuro”. Se tomarmos como exemplo outra prodigiosa mutação que foi o Renascimento, a peculiaridade da mutação que vivemos torna-se evidente: o Renascimento apontava ao mesmo tempo para o futuro e para o passado, verdadeira paixão pelo novo e paixão pelo antigo. Seus eruditos, escreve o filósofo Alexandre Koyré, “exumaram todos os textos esquecidos em velhas bibliotecas monásticas: leram tudo, estudaram tudo, tudo editaram. Fizeram renascer todas as doutrinas esquecidas dos velhos filósofos da Grécia e do Oriente: Platão, Plotino, o estoicismo, o epicurismo, os pitagóricos, o hermetismo e a cabala. Seus sábios tentaram fundar uma nova ciência, uma nova física, uma nova astronomia; ampliação sem precedentes da imagem histórica, geográfica, científica do homem e do mundo. Efervescência confusa e fecunda de ideias novas e ideias renovadas. Renascimento de um mundo esquecido e nascimento de um mundo novo. Mas também: crítica, abalo e, enfim, destruição e morte progressiva das antigas crenças, das antigas concepções, das antigas verdades tradicionais, que davam ao homem a certeza do saber e a segurança da ação”. Nada disso vemos hoje na mutação tecnocientífica a não ser a morte de algumas das antigas crenças e o elogio dos fatos e dos acontecimentos técnicos, e, principalmente, o elogio do presente eterno, sem passado nem futuro. Tudo se torna veloz, volátil e efêmero. Antes, uma das virtudes era o desejo de duração das obras de arte e das obras de pensamento. Como lemos em Valéry, “entre as crenças que estão morrendo, uma delas já desapareceu: a crença na posteridade e seu julgamento”.

O que se pretende com um ciclo de conferências sobre as crenças? Partimos do pressuposto de que um dos efeitos da revolução tecnocientífica está na mudança das ideias e práticas da crença, entendendo por crença não apenas as religiões, mas também e, principalmente, os ideais políticos, os valores morais e éticos, as novas visões de mundo, as construções imaginárias nas artes, enfim, tudo aquilo que Paul Valéry define como coisas vagas, isto é, tudo aquilo que se opõe aos fatos ou à “realidade”.

No ensaio “De la croyance”, o filósofo Victor Brochard afirma que nenhum tema foi tão desprezado pela filosofia quanto o da crença e, apesar disso, nenhuma filosofia pode e deve desinteressar-se dela, negligenciá-la, fugir dela: “O empirismo e o positivismo deveriam dizer como definem a certeza e qual a diferença entre acreditar e estar certo. Geralmente, eles deixam de lado essa questão. O espiritualismo sempre compreendeu a importância do problema da certeza, mas, salvo algumas exceções, dá menos atenção à crença... Entretanto, é por ela que se deve começar”.

Em um breve, mas esclarecedor texto sobre a crença, o filósofo francês Pascal Engel a define como um estado mental que leva a dar seu assentimento a certa representação ou a trazer um julgamento cuja verdade objetiva não é garantida e que não é acompanhada de um sentimento subjetivo de certeza. Pascal Engel põe algumas questões que devem ser consideradas em nosso ciclo de conferências: se não é difícil admitir que o espírito possa “querer afirmar o que tem como verdade ou apenas provável, é muito mais espantoso, de início, que ele possa querer subscrever aquilo que considera falso ou improvável e cegar-se voluntariamente”. Como as pessoas podem acreditar, pergunta Engel, “não apenas em coisas inacreditáveis, mais também em coisas que elas sabem ser tais? Por que preferem acreditar quando dispõem de meios para saber?”.

Parte da resposta a essa questão pode ser lida em Paul Valéry. No seu ensaio Petite lettre sur les mythes, Valéry chega a esta conclusão: “não sei o que fazer para sair daquilo que não existe”. Assim é a crença, palavra vazia e comum que designa “certeza sem prova” e que espalha vestígios materiais por onde passa: na história, nas religiões, na política nas doutrinas e nos acontecimentos, nos costumes e na própria ciência. O filósofo, o físico, o geômetra que buscam o mundo da certeza pouco podem diante dela. Enfim, a crença é uma disposição voluntária ou involuntária para aceitar tudo – das doutrinas políticas aos costumes. Valéry encerra assim o ensaio: “O que seríamos nós, pois, sem o recurso daquilo que não existe? Pouca coisa, e nossos espíritos, desocupados, tenderiam a fenecer se as fábulas, os enganos, as abstrações, as crenças e os monstros, as hipóteses e os pretensos problemas da metafísica não habitassem com seres e imagens sem objetos nossas profundezas e nossas trevas naturais”. Mesmo quando a filosofia sai em busca de dois desejos fundamentais, encontrar a verdade e evitar o erro, ainda assim ela teria grande dificuldade de se afastar de certos postulados da crença. Muitas vezes só podemos agir quando nos movemos em direção ao que criamos imaginariamente,e é certamente neste sentido que Montaigne escreve que o homem é um animal que crê.

O tema da crença leva-nos a uma infinidade de interrogações. De início, e com o risco de simplificar, propomos duas formas, ou duas modalidades de crenças, reconhecendo que muitas vezes a fronteira entre uma e outra é bastante tênue: crenças ativas e crenças passivas. Mas a crença traz nela mesma esse duplo caráter, propriedades que permitem “tanto construir uma ciência quanto uma religião”, o que leva Valéry a escrever: “Não se deve crer – porque não se deve dar às afirmações que são feitas ou que nos são propostas valores diferentes dos próprios valores. O bilhete do banco. Moeda fiduciária (...)Crer = dar mais do que recebe – Receber palavras e dar atos. (...)

Que o homem possa “afirmar” sem “saber” – ver sem ter visto – fiar-se em um fragmento que contradiz o que ele vê –, não se sujeitar ao valor atual de seu conhecimento... É uma propriedade que lhe permite tanto construir uma ciência quanto uma religião”. Ao exortar que não se deve crer, Valéry não quer dizer que o homem possa viver sem crenças, mas que existe um embate permanente entre crença e saber. Interessa, pois, pensar as lógicas produtivas das crenças.

Tentemos, pois, circunscrever o campo das crenças. “Uma crença – escreve Gustave Le Bon – é um ato de fé de origem inconsciente que nos força admitir em bloco uma ideia, uma opinião, uma explicação, uma doutrina. A razão é estrangeira à sua formação. Quando ela tenta justificar a crença, essa já está formada. Tudo o que é aceito como um simples ato de fé deve ser definido como crença. Se a exatidão da crença é verificada mais tarde pela observação e pela experiência, ela cessa de ser uma crença e torna-se um conhecimento”. Mas como jamais existe conhecimento absoluto, e como cada descoberta científica traz nela mesma uma infinidade de coisas desconhecidas, “as realidades mais precisas são sempre cobertas de mistérios”, e um mistério é “a alma ignorada das coisas”. Somos levados a concluir com Le Bon que crença e saber constituem dois modos de atividade mental diferentes e de diferentes origens. Mais: qualquer teoria do conhecimento é precedida por uma teoria da crença. Assim, seguindo ainda Le Bon e Hume, as crenças são estados de sentidos, espécies de sentimentos e, portanto, separadas da parte intelectual. As crenças são, pois, fenômenos afetivos – sentimentos, paixões – anteriores aos fenômenos intelectuais – reflexão, pensamento, razão. Separados, os dois fenômenos da vida não cessam de agir um sobre o outro. O humano enreda-se nessa teia: obedece tanto às suas paixões quanto às ideias que as regulam. Ou, como escreve Musil, em um de seus aforismos: o homem é movido, governado por afetos e ideias, mas, como ponto de partida, a vida se regra sobre afetos e não sobre ideias. Mas o espírito desregrado das crenças é capaz de tudo, apenas pensamento e saber definem limites. Lemos em Hume, no Tratado da natureza humana, que a crença “consiste não na natureza nem na ordem de nossas ideias, mas na maneira pela qual a concebemos e de como a sentimos no espírito. Confesso – escreve Hume – que não posso explicar perfeitamente esse sentimento, essa maneira de conceber. Podemos empregar palavras que exprimem algo de aproximado. Mas seu verdadeiro nome, seu nome próprio, é crença. Cada um compreende esse termo na vida corrente. Em filosofia, não podemos fazer mais do que afirmar que o espírito sente, que algo distingue as ideias do julgamento das ficções da imaginação”. Na mesma linha de Hume, Le Bon também afirma que as crenças não são formadas por uma decisão voluntária submetida à parte racional do nosso espírito. Nenhuma crença pode ser justificada pela razão. Ou melhor, ela é indiferente aos apelos da razão. Pertencem mais ao universo da imaginação. Ora, o principal crédito dos milagres, das visões, dos encantamentos e de tais efeitos extraordinários vem, como diz Montaigne, “da potência da imaginação agindo principalmente contra as almas do vulgo, as mais frágeis: a crença apoderou-se delas de tal maneira que elas pensam ver o que não veem”.

Comecemos, pois, com a concepção de crença ativa. Ao afirmarmos que a atual revolução tecnocientífica é feita no vazio do pensamento e que, como insistem Paul Valéry e Robert Musil, estamos na era na qual os fatos dominam nossa vida, queremos, com isso, reconhecer também o predomínio, hoje, de um enorme descrédito em que caiu o pensamento. Musil inverte a forma de pensar: para ele, a descrença do nosso tempo pode ser vista não como negação, mas como momento de uma afirmação: ele só acredita nos fatos, e “sua representação da realidade só reconhece o que é, por assim dizer, realmente real”. Acredita-se no fato como verdade, como se acredita também na opinião como fato. Ora, sabemos, como já foi dito, que nenhuma sociedade estrutura-se, organiza-se sem as “coisas vagas”, que são, entre outras coisas, as crenças no pensamento abstrato, como define Valéry. São essas crenças que ordenam os sentimentos, a política com suas normas morais e o próprio imaginário. Mesmo nas ciências da natureza puramente racionais, escreve Musil, “é impossível construir uma teoria apenas com a indução, a partir dos fatos apenas. A partir dos casos particulares jamais se encontrará a regra geral que os rege sem se recorrer a um pensamento orientado no sentido oposto e que implica sempre, como ponto de partida, um ato de fé, uma intervenção da imaginação, uma suposição”. “Ato de fé”, “suposição”, presunção, conjecturas são termos do universo da crença. A crença no pensamento é, portanto, para nós, a maior das crenças, aquela que define o tipo de relação com a experiência. A derrota do pensamento está na expressão do homem comum, resignado com a sua condição. Assemelha-se ao que escreveu Alain: o rosto do santo é “um rosto esquecido dos seus pensamentos”.

Outra concepção a considerar é a da crença passiva. Uma das crenças capazes de causar mais espanto ao pensamento é o costume. Talvez porque seja uma crença prática sem julgamento, que não exige persuasão e aprovação explícita. Talvez porque, seguindo Montaigne, ele é de produção enigmática. No comentário à interrogação de Montaigne – De onde vêm os costumes? – Bernard Sève opta por uma resposta negativa: o costume não vem da natureza, nem de Deus e muito menos da razão humana: “Montaigne apresenta os costumes como fatos isolados, fatos que ele não procura inscrever em uma rede de causalidade”. Mais adiante, Sève escreve: “O costume permite compreender como o espírito individual é moldado segundo o espírito coletivo já existente; mas ele não permite evidentemente compreender como a invenção individual se generaliza para dar conta de sua própria existência como costume”. Talvez porque o costume seja também a expressão mais bem acabada da servidão voluntária. Como nos ensina Le Bon, o costume, forma do hábito, faz a força das sociedades e dos indivíduos, dispensando-os de pensar cada caso que se apresenta para se formar uma opinião. Daí, o costume ser definido como uma crença fácil que nos faz acreditar nas coisas, como escreve Pascal, “sem violência, sem arte, sem argumento” e conduz todas as nossas potências de tal forma que nossa alma se inclina naturalmente. Se o costume nos dispensa de pensar, passamos a acreditar nos signos, nas palavras, nas metáforas. É mais fácil persuadir as massas através de signos do que com argumentos.

O princípio mais geral da crença passiva pode ser assim enunciado: o homem submete-se ao poder das crenças ao tomar as coisas singulares – o ente, para usar um termo da filosofia – como o Ser, ou essência universal. Ou melhor, constrói passionalmente mundos a partir de uma coisa singular. A crença passiva procura desfazer a contradição entre a particularidade do sujeito e a universalidade absoluta. Essa é uma das origens das diversas formas de superstição e intolerância: o particular que se apresenta como o Ser, como o universal abstrato: primeiro, foi a ideia de Deus no Ocidente; depois, com o “mundo sem Deus”, o Homem da modernidade passa a ocupar um lugar na crença universal. Se de início a ciência iluminista era um meio para questionar a religião, ela se tornou, aos poucos, um problema para o próprio homem. Pensadores contemporâneos anunciam a dissipação, a decomposição da figura do homem, enfim, a morte do sujeito. A divinização do homem dá, assim, lugar ao pós-humanismo radical na figura da racionalidade técnica: “Em nossos dias, só se pode pensar no vazio do homem desaparecido”, escreveu Foucault. Ora, a hipótese aqui é de que o culto da ciência e da técnica passa a ocupar o vazio que há no espaço que seria destinado à crença, hoje: ciência e técnica encarnam os princípios da onipresença, onipotência e onisciência. Como escreveu Valéry em um de seus “Cadernos”: “Tudo aquilo que é fiduciário desfaz-se (...). O que resta? As ‘ciências’, reduzidas às suas operações e seus poderes”. Postas como uma “nova religião”, elas se apresentam na sua abstração como inquestionáveis do ponto de vista ético: ou melhor, nada podemos saber, nada queremos saber e, ainda que quiséssemos, nada saberíamos.

Adauto Novaes foi jornalista e professor. Estudou filosofia na França. Foi diretor, durante 20 anos, do Centro de Estudos e Pesquisas da Fundação Nacional de Arte/Ministério da Cultura. Organizou diversos ciclos de conferências, sendo o último deles "Mutações – a experiência do pensamento" (mais informações em www.cultura.gov.br/pensamento).

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O modo de viver caipira

O modo de viver caipira

Graças também aos festejos juninos, desde criança aprendemos que o caipira é desajeitado, deselegante e despreparado para o convívio urbano. A representação, tão difundida nas grandes cidades, tem como essencial a descrição caricatural do homem rural, frequentemente pejorativa

por Luciana Chianca

Pari passu com a chegada do inverno, ao se aproximar o mês de junho, percebe-se a população citadina mobilizar-se à procura de recompor um “modo de viver” caipira. Essa é uma das principais marcas das festas juninas e, indubitavelmente, a mais nacional de todas. Nesse momento especial do nosso calendário festeja-se de modo alegre e dançante, degustando-se abundantemente os pratos locais mais prestigiados.

A festa junina pode ser popular ou oficial, apresentada em versões luxuosas ou despojadas. Como milhares de cidadãos anônimos, as celebridades nacionais acorrem a bailes e festas onde todos são convidados a comparecer em “traje caipira”. Até mesmo a presidência da República cultua essa tradição, reunindo seus ministros, assessores e amigos para dançar quadrilha e tomar quentão na Granja do Torto.

Durante os festejos juninos, muitos se interrogam sobre a origem dessa representação tão difundida nas grandes cidades, já que, desde crianças, aprendemos que o caipira é desajeitado, deselegante e despreparado para o convívio urbano. Mesmo se em alguns lugares estes últimos são conhecidos como “matutos”, o essencial não muda: trata-se de uma caricatura do homem rural, frequentemente pejorativa. Ele não sabe se vestir, se comportar e até sua fala tem sotaques e vícios gramaticais – variáveis segundo os locais e regiões –, mas sempre inadequados. De modo jocoso e familiar, essas imagens são subjetivadas pela sociedade como um todo, reforçando as hierarquias sociais cotidianas que distinguem primeiramente citadinos e migrantes.

Como essas distâncias são recuperadas e reorganizadas na festa junina? Observando uma de suas mais importantes danças, a quadrilha, percebe-se como essa representação do caipira é atualizada entre jovens de origem socioeconômica desfavorecida, o que repercute, sobretudo, na sua nova versão, chamada “estilizada”. Recusando-se a recuperar a imagem estereotipada do caipira, esses filhos de migrantes preferem apresentar-se vestidos em seda e cetim, como “príncipes”! De que modo essa produção estética revela uma reordenação das próprias categorias identitárias desses jovens, e de que forma elas são percebidas pelo conjunto da sociedade?

A caricatura do caipira/matuto

Desde o começo do século XIX, são reforçadas, no Brasil,as diferenças entre as sociedades rural e urbana. Esse processo alcançou seu auge nos anos 1950, com a intensificação das migrações internas no país. Misturando nostalgia e humor depreciativo, é estabelecida uma série de representações equivocadas sobre o campo e “seu” habitante, compondo uma imagem ambígua deste último.

Apesar de Antonio Cândido (1964) definir o caipira como um “tipo cultural” localizado, a imagem que se fixou na memória nacional foi a do “Jeca Tatu” de Monteiro Lobato, reforçada anos depois pela publicidade do Biotônico Fontoura – uma das propagandas de maior sucesso da história do Brasil. Depois, Mazzaropi (ainda o Jeca Tatu) e o Chico Bento (Mauricio de Souza) consolidaram essa representação que se posiciona “do lado da cidade”: de boa índole, o caipira é inadequado ao convívio urbano e intelectualmente limitado. Ele difere do citadino pela vestimenta e fala, mas sobretudo moralmente, pois o universo de ambos e suas referências éticas os colocam em oposição – e nesse período junino, é recuperado com defeitos exagerados. Tal caricatura incomoda não somente aos próprios representados, mas também a alguns intelectuais que denunciam a “hipocrisia dos professores” que ensinam na escola “esse cerimonial iníquo e altamente deseducativo, que são as festas caipiras e reforçam assim essa “noção ridícula ou idealizada do homem do campo”1.

Se a maioria da população de nossas grandes cidades é composta de migrantes instalados há muitos anos em todos os seus setores e níveis da vida produtiva, poderíamos estar falando aqui de um perfeito sucesso de integração. Apesar desse fato, às vezes real, persiste a ideia de que uma assimilação de sucesso seria o resultado de um investimento pessoal e cotidiano para esconder sua origem, apagando os estigmas rurais. Mas esse “apagamento” identitário depende em larga medida do capital econômico e simbólico dos migrantes, pois ao contrário dos ricos que dispõem de meios socioeconômicos e acesso ao poder, reivindicando mais rápida e facilmente uma identidade citadina, os trabalhadores têm essa conquista dificultada: mascarar sua condição de migrante pobre torna-se quase impossível para eles, que encontram na cidade um espaço de ação limitado essencialmente ao trabalho e às visitas entre pares.

Como “festa rural”, o ciclo junino permite a atualização da imagem e da identidade de migrante, pois enquanto as grandes cidades encenam sua unidade social, salientando com orgulho a origem comum à maioria de seus habitantes, os trabalhadores migrantes e seus filhos percebem que outras referências cotidianas se sobrepõem à da origem. Sem reafirmar essa imagem idílica e ingênua, cabe à reflexão socioantropológica analisar a cena festiva como um palco de conflitos e afirmação de identidades sociais.

Hoje, em quase todo o Brasil, muitos citadinos participam dessa dança originalmente “de nobres” – as quadrilhas –, onde encontramos caipiras reunidos para um baile de casamento em que o noivo já engravidou a noiva, mas tenta fugir às núpcias, mesmo com a presença da lei, das famílias e autoridades religiosas.

No aspecto das vestimentas, o modelo caipira é definido por uma simplicidade reveladora de privações econômicas típica de migrantes economicamente desfavorecidos. Por outro lado, ele reforça o estereótipo citadino do homem do campo: cores fortes e disparatadas, maquiagem simulando dentes em falta e cicatrizes grosseiras, além de sobrancelhas, barbas e bigodes reforçados, compondo uma imagem mais “selvagem” do matuto. As festas juninas marcam o único momento do ano em que vestimentas de pais e avós são publicamente recuperadas, indicando a relação com um passado que se deseja revisitar: retomar as roupas da família parece ser um modo de recuperar a identidade de migrante com o intuito de melhor ultrapassá-la no contexto derrisório da festa. Sem exaltar essa identidade pré-migratória, o ritual permite que ela seja reexperimentada e, em seguida, desdenhada.

Caipiras ou rurais?

Contemporaneamente, enquanto alguns grupos reivindicam essa imagem do caipira, outros a questionam ou recuperam dela apenas alguns traços. Uma imagem menos caricatural do matuto é construída. Desde os anos 1990, com a visibilidade da quadrilha conhecida como “estilizada”, surge publicamente uma nova versão desses personagens, que não são mais desdentados, maltrapilhos e iletrados, mas ricos, prósperos e bem-sucedidos agro-business-men. Explicá-los, apenas, pela influência da indústria cultural escamotearia um processo complexo e dinâmico que envolve a reorganização da identidade migrante contemporânea. É no interstício dos símbolos citadinos e rurais que eles desejam integrar o “agricultor”, agora na valorizada e valorizadora condição de “produtor agrícola”, com trator em vez da enxada, produzindo “sem sujar as mãos”.

Para recompor essa nova personagem, costureiros e figurinistas recorrem a elementos estéticos rurais provenientes da Europa e das Américas: os rapazes têm o cowboy como a principal referência de uma ruralidade vestimentar, com chapéus, botas e cinto “texanos”, mas também podem usar bombachas de gaúchos. As dançarinas usam vestidos longos com camadas superpostas de tecido reproduzindo os modelos femininos do far-west, acrescentados de corpetes de camponesas europeias.

Essa estética de “exotismo rural” recorre a tecidos, acessórios e adornos luxuosos e vistosos tais como veludos, cetins e pedrarias. Seus dançarinos são excepcionalmente cuidadosos com sua expressão corporal, pois eles não são caipiras! Eticamente, temos uma guinada na visão do “homem rural”, que não é mais considerado um “simplório” de poucos recursos. Ele está em harmonia com a produção, o mercado e a modernidade e pode-se inserir com naturalidade no meio urbano, que tampouco é visto como um espaço politica e simbolicamente inacessível, mas um centro dinâmico a ser ocupado.

Resta saber quem são os reformadores dessa tradição, onde vivem e que setores sociais eles representam. Originárias de setores economicamente desfavorecidos e maciçamente localizados nas franjas da malha urbana, as quadrilhas estilizadas reivindicam uma cidadania que extrapola as referências citadinas estigmatizantes: “zonas”, “favelas”, “comunidades”, “conjuntos”. Filhos ou netos de migrantes, eles assumem o desafio da assimilação citadina, tanto no plano socioeconômico quanto no simbólico. Do ponto de vista sociológico, temos aqui esboçados três feixes de significados (rural/urbano, folclore/globalização cultural, cotidiano/festa), que é forçoso entrecruzar com as dinâmicas demográficas, urbanísticas, socioculturais e políticas para compreender os projetos identitários em pauta nas festas juninas contemporâneas do Brasil. Um desafio para a antropologia, que busca revelar como a sociedade pensa através da sua cultura e vive através das suas festas.

Luciana Chianca é professora de Antropologia Urbana na Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Autora de A festa do interior, EdUFRN (2006), é doutora em Etnologia pela Université Bordeaux 2 (França).

1 LINS, Osman “Ao pé da fogueira” in: Do ideal e da glória: problemas indoculturais brasileiros Ed. Summus, São Paulo, 1977. [pp. 157-156]. Ainda discutindo este estereótipo temos o artigo de Yatsuda, Enid. “O caipira e os outros”. in: Bosi, Alfredo. (org) Cultura Brasileira: temas e situações. São Paulo, Editora Ática, 1987.

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